الإشراقيَّة

الإشراقيَّة

                                                                                           بكري علاء الدين

     (باحث في الفلسفة والتصوف- أستاذ مشرف على الدراسات العليا – جامعة دمشق – سوريا)

تنوعت المؤثرات التي تعرض لها مذهب الإشراق illuminationism، إلا أن الفكرة الأساس الواقعة في البؤرة منه تسمح بتعريف الإشراق illumination تعريفاً عاماً بأنه: «ظهور الأنوار الإلهية في قلب الإنسان الصوفي (العارف)»، وذلك هو برهان التجربة الصوفية في أدنى مظاهرها. فالصوفية الذين ينتمون إلى حضارات مختلفة وأزمنة متباعدة يعبرون عن هذا الأصل في وصف مشاهداتهم كما ورد عند ابن خلدون في شفاء السائل: «إن كثيراً ممن استحكمت فيه التصفية، وبلغت بعد رفع الحجاب مبالغها، غَافَصَه (فاجأه) إشراق أنوار التجليّ والمشاهدة، عند امّحاء ذاته».

وبغض النظر عن التفاصيل الفرعية، فإنه يجتمع لدى الصوفية، على اختلاف مشاربهم، العناصر الأولية نفسها للتجربة الصوفية (التصفية أو التجريد = محاربة الشهوات، الكشف أو المشاهدة أو الفتح= شروق الأنوار، العشق والفناء = فقدان هوية العارف في الذات الإلهية)، وهذا هو الإشراق بمعناه العام. أما الإشراق عند السهروردي فإنه صورة كمال هذا المذهب.

يمكن الوقوف على بدايات التجربة الإشراقية عند هرمس Hermès الذي يقول في حوار دار بينه وبين «راعي البشر» poimandrès أو العقل (نَوْس): «انكشف كل شيء أمامي في لحظة واحدة، ورأيت رؤيا لا حدود لها، الكل صار نوراً مشرقاً ومفرحاً، وما إن وقع عليه بصري حتى عشقته». وثمة نص لأفلوطين[ر] يصف فيه تجربته مشهور جداً في التراث الفلسفي، وهو لا يبتعد عن النزعة الهرمسية. وفي التصوف الإسلامي تجارب كثيرة تربط بين الكشف والنور، منها ما يرويه الشيخ عبد العزيز الدباغ عن تجربة مرت به في مدينة فاس سنة 1125هـ، إذ يقول: «ثم جعلت الأشياء تنكشف لي، وتظهر كأنها بين يدي، فرأيت جميع القرى والمدن، وإذا بنور عظيم كالبرق الخاطف الذي يجيء من كل جهة، وأصابني فيه برد عظيم، حتى ظننت أني مت». وهو يضيف في موضع آخر أنّ «نور الحق يرتفع فيه الزمان وترتيبه».

كذلك أثر هرمس وأفلوطين في تطور الحركة الإشراقية في الغرب، وهي حركة غذت الإبداعية (الرومنسية) في أوربة من جهة، وطريقة يونغ[ر] في التحليل النفسي من جهة أخرى إذ تتداخل في الإشراقية عوامل عقلية وصوفية تهدف إلى الوصول إلى المعرفة الإلهية. والحب هو دعامة هذه التجربة التي ترجع أصولها إلى ما قبل أفلاطون وإلى الأسرار الديونيزية والأورفية، ومفادها أن الإنسان قادر على التخلص من أسر المادة، وعلى العروج نحو الأنوار ليتحقق بأصله الإلهي.

وتتجلى الإشراقية المسيحية على نحو خاص من القديس أوغسطين وحتى يوحنا الصليبي في الصلوات والأدعية بدرجات متفاوتة، وتبدو في درجة اكتمالها حالة تأمل روحي واتصال عقلاني بالإرادة الإلهية.

ومن أشهر أعلام الإشراقية في الفكر الغربي، يعقوب بوهمه[ر] Boehme (ت1624م)، الذي خلف وصفاً لتجربته الصوفية في كتاب «الفجر الطالع» (1610م). ويبدو أن الفيلسوف الألماني هيغل قد تأثر بكتاباته. وهناك صوفي آخر أثر تأثيراً مباشراً في الكاتب الفرنسي الشهير بلزاك هو إيمانويل سويدنبرغ Swedenborg (ت1772م). ويُذكّر باسكال[ر] «بأن للقلب منطقاً لا يستوعبه العقل».

السهروردي ومذهب الإشراق

يعد شهاب الدين أبو الفتوح يحيى بن حبش السهروردي (ت549-587هـ/ 1155-1191م) من مؤسسي مذهب الإشراق في العالم الإسلامي، وتكمن عبقريته في التوحيد بين فلسفة الشرق والغرب من جهة، والعقل والقلب، من جهة أخرى. وقد توخى بذلك إحياء « الخميرة المقدسة» للحكمة. فكأنما كان يريد افتتاح عصر جديد للهرمسية في جو إسلامي، وقد كتب أهم مؤلفاته بلغة عربية لا تخلو من الأصالة والإبداع، ووصلت إليه «الخميرة القديمة» على لسان «حافظي الكلمة» من طريقين لا يخلو تطورهما من بعض امتزاج (طريق غربي يوناني، وآخر شرقي فارسي ـ خسرواني)، ينتهيان إليه عن طريق جماعة من الصوفية المسلمين.

ومن الممكن ردّ مجمل العناصر التي اعتمدها السهروردي في تشييد فلسفته إلى ثلاثة أصول رئيسية: الأصلان الإسلامي واليوناني والأصل الفارسي.

الأصلان الإسلامي واليوناني: يتضمن الأصل الأول مرتكزات الفكر الإسلامي ذات الطابع الصوفي ـ الفلسفي، وينطوي الثاني على مصادر الفكر اليوناني كما عرفها الفلاسفة العرب، وكما تطورت على أيديهم في ثلاثة قرون. يقول السهروردي في مقدمة رسالته «كلمات الصوفية»: «كل دعوى لم تشهد بها شواهد الكتاب والسنة، فهو من تفاريع العبث»، وذروة التجربة الصوفية لديه، هي بلوغ «التوحيد» في أعلى مراتبه. ومعلوم أن ثمة فرقاً بين توحيد المتكلمين القائم على «معرفة الله تعالى بالوحدانية» وتوحيد الصوفية. وقد خصص هنري كوربان فصلاً لدراسة التوحيد عند السهروردي، في مقاله الذي ترجمه عبد الرحمن بدوي في كتابه «شخصيات قلقة في الإسلام»، بناه على تأويل نصيحة السهروردي في قوله لأحد مريديه: «واقرأ القرآن كأنه ما أنزل إلا في شأنك فقط». وفحوى التوحيد الصوفي: توحيد الله لنفسه على لسان أوليائه. ويقرر السهروردي أن معنى التوحيد أمر متفق عليه بين متقدمي الحكماء ومتأخريهم، وأن اختلافهم إنما هو في الألفاظ.

كذلك يتخذ السهروردي من شخص النبي محمد r ـ شأنه في ذلك شأن سلفه من الصوفية ـ قدوة في معراجه، بحسب ما ورد في الذكر الحكيم: )ثُمّ دَنَا فَتَدَلَّى فكَانَ قَابَ قَوسَينِ أو أَدْنَى( ( النجم: 8 -9 ).

وهو يستأنس بأدعية النبي المأثورة، من دون اتخاذها «حجة» فلسفية في إثبات مذهبه، مثل الدعاء المشهور: «أسألك بنور وجهك الذي ملأ أركان عرشك». وقد سلك السهروردي، على الصعيد الصوفي، الطريق نفسه الذي لقي الحلاج[ر] في آخره مصرعه، واقتفى آثاره مردداً نغمته في التوحيد:

وقد قضى السهروردي عمره يوقع عليها متنوع الألحان واضعاً في حسابه صوغ التجربة الصوفية بأسلوب المجاز والترميز عند الضرورة وخاصة في قصة «الغربة الغربية».

أما ما يتصل بالأصل اليوناني، فمن المعروف أن السهروردي بدأ حياته مشّائيّاً، ومع ابتعاده عن أرسطو في مرحلة النضج، فإنه لم يلغه من مذهبه. وما بدأه الفارابي من التوحيد بين أرسطو وأفلاطون من جهة، والنبي والفيلسوف من جهة أخرى أتمه السهروردي حين اتخذ من الثقافة الفلسفية أساساً منطقياً يرتفع عليه بناء التجربة الصوفية. وبغض النظر عن الانحراف الذي أصاب أرسطو في موشور الفلسفة العربية، على أثر الخلط بينه وبين أفلوطين في كتاب «الربوبية»، فإن ابن سينا أكمل مسيرة الفارابي، وطور نظرية الفيض، وأرسى دعائم الفكر الإشراقي. وقد حاول ابن طفيل حل لغز ابن سينا الخاص بـ «الحكمة المشرقية» في كتابه «حي بن يقظان». يقول جميل صليبا في «مقدمة حي بن يقظان»: «ويمكن أن نلخص فلسفة الإشراق التي يحاول ابن طفيل تمثيلها في قصته بأنها طريقة أهل النظر الذين يدركون حقائق ما بعد الطبيعة باتباع طريق البحث والنظر أولاً، ثم الانتهاء من ذلك إلى الذوق بالمشاهدة، وهذه هي الأفلاطونية المحدثة نفسها». فكان عمل ابن طفيل تتويجاً لجهود الفارابي وابن سينا في عملية توحيد الحقيقة. كذلك فإن الخلل الذي أحدثه الغزالي في توقيف عجلة الفلسفة، ودفع التصوف خطوات إلى الأمام، ساعد السهروردي على دمج الفلسفة والتصوف في نسق واحد عجيب الإحكام. ومما لا مجال للشك فيه أن السهروردي قد استفاد من كتاب «مشكاة الأنوار» الذي اعتمد الغزالي فيه على تأويل آية النور(سورة النور:35). ففي هذا الكتاب يرتفع الأساس التراتبي للأنوار الذي طوّره السهروردي فيما بعد.

الأصل الفارسي ومشكلته: وسّع السهروردي دائرة الحقيقة، وأحيا فيها حكمة فارس القديمة، «وهي ليست قاعدة كفرة المجوس وإلحاد ماني»، إنما هي حكمة نورية شريفة لا تتناقض مع الذوق الصوفي. وأعاد السهروردي الاعتبار للتراث الفلسفي الفارسي غير المتناقض مع التوحيد في الإسلام، وذلك بعد مضي قرون ثلاثة تم فيها استيعاب التراث اليوناني وتمثله في الفكر العربي الإسلامي. وما كان له أن يفعل ذلك لولا انتشار أفكار الأفلاطونية المحدثة وترسخها وهي التي تفرق بين عالم روحاني نوراني، وعالم مادي ظلماني. وقد أسهب هنري كوربان في إبراز الأثر الفارسي في مذهب السهروردي، وهو أثر لايمكن إلغاؤه أو تجاهله. وحاول كل من حسن حنفي وأبي ريان التقليل من أهمية الأصل الفارسي، ووضعه في الإطار العريض للفكر العربي الإسلامي.

وليس بالمستطاع تضييق آفاق السهروردي وهو القائل: «الحقيقة شمس واحدة لا تتعدد بتعدد مظاهرها في البروج». وذلك لأن قصد السهروردي من توحيد الأديان وصهرها في بوتقة الإسلام، ليس سوى الارتفاع فوق الأعراق والأجناس، وتجاوز الأقاليم الجغرافية «السبعة»، إلى «الإقليم الثامن» في عالم المثال حيث يقترب الإنسان من الحقيقة ولا يختلف مع أخيه الإنسان.

مذهب الإشراق: السهروردي هو المؤسس الحقيقي لمذهب الإشراق. وقد عرض هذا المذهب وفصّله في كتابه الأساسي «حكمة الإشراق»؛ إلا أنه حمّله بعض الأسرار، وسلّم مفتاح فهمها إلى «القائم بالكتاب». وهو ينصح أتباعه بعدم إذاعته إلا بين المؤهلين «ممن استحكم طريقة المشائين، وهو محب لنور الله»، فلا بد إذن من تنظيم مملكة العقل بالفلسفة والمنطق قبل الرحيل إلى عالم النور.

النور الخلاّق: وحَّد السهروردي بين الوجود والنور، وأضفى على النور ـ الذي غدا مبدأ مطلقاً ـ كل مقومات نظرية الوجود (الانطولوجية) التقليدية. فالوجود لدى أرسطو أو الذات المطلقة لدى المتكلمين هو «نور الأنوار» الذي تفيض عنه بقية الأنوار، كما تفيض العقول عن الواحد في نظرية الفيض عند ابن سينا. وميّز بين «الأنوار الطولية» التي تشبه العقول في فلسفة ابن سينا، وبين « الأنوار العرضية» التي تشبه مُثُل أفلاطون، كما ميز بين الأنوار القاهرة التي تكتفي بالإشراق، وبين الأنوار المدبّرة التي تباشر الحركة. إن سبب الحركات كلها هو النور، وهذا يعني أن الحركة وجود، وأن السكون عدم. «فلا زالت الحركة شرط الإشراق، والإشراق تارة أخرى يوجب الحركة التي بعده، وهكذا دائماً». ولكي تكتمل الصورة الدينامية لمذهب الإشراق، فإن من اللازم الإشارة إلى أن العلاقة التي تحكم كل الأنوار هي علاقة محبة أو قهر. إذ إن «في سنخ النور الناقص عشق إلى النور العالي، وفي سنخ النور العالي قهر النور السافل». أما «نور الأنوار» فإن له قهراً على كل ما عداه، وهو لا يعشق إلا نفسه «لأن كماله ظاهر له، وهو أجمل الأشياء.. وليست اللذة إلا الشعور بالكمال». وبإمكان كل نور الارتقاء إلى الأعلى «فيزداد عدد المقدسين من الأنوار إلى غير نهاية». في هذا الجو التفاؤلي تُحلّ مشكلة الشر، لأن «الشر في هذا العالم أقل من الخير بكثير». إن بوسع الصوفي إذا أخلص في التوجه إلى نور الأنوار أن يزداد اقتراباً منه. وأعظم ما يطمح إليه هو أن يحوز «ملكة موت» ينسلخ بها عن الظلمات ويرتقي إلى عالم الأنوار، من دون أن تنقطع علاقته بالبدن، فيصير وكأنه «موضوع في النور المحيط»، فتصب الملائكة عليه ماء من ينبوع البهاء. وحين تتكرر مشاهداته، فإن جوهر نفسه ينقلب إلى جوهر إلهي. ويضيف السهروردي: «إن النفوس إذا دامت عليها الإشراقات العلوية ، تطيعها مادة العالم … والنفوس المجردة، يتقرر فيها مثال من نور الله، ويتمكن فيها نور خلاّق».

يؤكد السهروردي أن تكرار التجربة الصوفية وتواتر الإشراق لدى الأنبياء والحكماء في مختلف العصور يؤلف ظاهرة لها قوة الإقناع المتوافرة في البرهان الاستقرائي. «وإذا اعتبر رصد شخص أو شخصين في أمور فلكية، فكيف لا يعتبر قول أساطين الحكمة والنبوة على شيء شاهدوه في أرصادهم الروحانية؟».

المعرفة الحضورية: وكما وحَّد السهروردي بين النور والوجود، فإنه يوحد بين النور والمعرفة. فالعلم بالشيء يعني مشاهدته موجوداً أمام المرء، حاضراً بكل ثقله أمام الشعور الذي ينيره. وهذا ما يسميه «العلم الشهودي». وذلك يعني أن «النفس، ككائن نوراني، هي التي تشرق على الموضوع. إنها تمنحه حضوراً حين تستحضر نفسها، فظهورها الخاص لنفسها هو حضور ذاك الحضور، وهذا هو قوام الحضور الظهوري أو الإشراقي. وبذلك ترتد حقيقة كل معرفة موضوعية إلى معرفة العارف بنفسه. وهذا ينطبق على كل الكائنات النورانية في جميع العوالم.. إن كلاً منها يستحضر ما عداه بمجرد وعيه بذاته لا غير». لا حجاب إذن ما بين الأنوار، فهي متواصلة الإشراق والمعرفة دونما انقطاع، حاضر كل منها أمام الآخرين ولنفسه في آن معاً. وليست المعرفة الصوفية سوى المشاركة في هذا الوجود ـ النور ـ العلم.

أثر الإشراقية في الفلسفة الصوفية: لم تكد تمضي عدة عقود على وفاة السهروردي، حتى بدأت أفكاره تتسرب إلى المؤلفات الفلسفية. ففي كتاب «البلغة في الحكمة»، وهو مؤلف ذو طابع تعليمي، تم تأليفه سنة 629هـ /1231م، يُعثر أول مرة على مصطلح الإشراق ومفاهيمه. وتفيد مراجعة الكتاب المذكور، الاطلاع على مذهب السهروردي ضمن الإطار الذي نما فيه، أي فلسفة الفارابي وابن سينا، ممتزجتين بالتجربة الصوفية الإسلامية.

وقد حول أتباع السهروردي وشرّاحه مذهب الإشراق إلى مدرسة مستقلة مارست أثرها على الفكر الفلسفي في إيران حتى العصر الحاضر. وترددت أصداء هذا المذهب ما بين الهند والأندلس. ويعدّ شمس الدين الشهرزوري (ت687هـ/ 1288م)، أول شارح للسهروردي، وقد خصه بترجمة ضافية في كتابه «نزهة الأرواح». واشتهر قطب الدين الشيرازي (ت710هـ/ 1311م)، تلميذ نصير الدين الطوسي وصدر الدين القونوي، بشرحه كتاب «حكمة الإشراق». كما خضع لتأثير السهروردي الفيلسوف أثير الدين الأبهري (ت663هـ/ 1265م). ويعطي المستشرق الفرنسي هنري كوربان (ت1978م) أهمية خاصة لتيار فلسفي نما وتعاظم في إيران، امتزجت فيه فلسفة السهروردي بفلسفة ابن عربي. وأشهر ممثلي هذا التيار: عبد الرزاق القاشاني (ت730هـ/ 1330م)، وملا صدرا الشيرازي (ت1050هـ/ 1640م) مؤلف كتاب «الأسفار الأربعة ». أما في الأندلس، فقد لخص  لسان الدين بن الخطيب (ت776هـ/ 1375م) في كتابه «روضة التعريف بالحب الشريف»، مذهب السهروردي ، من دون ذكر اسمه، في فصل مستقل، بعنوان: «في رأي أهل الأنوار من الأقدمين».

ويعود الفضل في إحياء تراث السهروردي الفلسفي والصوفي ـ الرمزي إلى هنري كوربان، وآخر ما نشر له، الترجمة الفرنسية لكتاب «حكمة الإشراق»، (باريس 1986). ومن الباحثين العرب الذين انكبوا على دراسة السهروردي ونشر مؤلفاته، محمد علي أبو ريان وأميل معلوف.

التصوف ـ السهروردي (يحيى بن حبش ـ) ـ الغزالي (أبو حامد محمد بن محمد ـ) ـ سينا (ابن ـ) ـ عربي (محي الدين بن ـ).

ـ الكتاب التذكاري، في الذكرى المئوية الثامنة لوفاة السهروردي، بإشراف إبراهيم مدكور (القاهرة 1974م).

ـ هنري كوربان، «السهروردي المقتول مؤسس مذهب  الإشراق»، شخصيات قلقة في الإسلام، ترجمة عبد الرحمن بدوي، ط3 (الكويت 1987).

-H.CORBIN, “Sohrawardi et les platoniciens de perse”, Islam iranien II, (

________________________________

*نقلًا عن موقع ” الموسوعة العربية”.