الشيء في ذاته بوصفه تخيُّلاً فلسفياً

الشيء في ذاته بوصفه تخيُّلاً فلسفياً

مطارحة في الخيال الكانطي

 إيفا شابر ^[1]Eva Schaper^[*]

تعيد هذه المقالة الاعتبار لمفهوم “الشيء في ذاته” بوصفه أطروحة كانطية تدخل في نطاق التخيّل الفلسفي، وطبقاً لهذه الفرضية تبذل الباحثة الأميركية إيفا شابر مجهوداً خاصاً لتسويغ الصور التخيّلية بوصفها أدوات منهجية في التعرّف إلى الفضاءين المعرفيين الفلسفي والعلمي.

كيف قاربت شابر هذه الإشكالية، وما النتائج التي توصلت إليها؟

المقالة التالية نصها مسعى للإجابة..

المحرر

لا ضرورة لأن يكون التخيّل الفلسفي من دون فائدة. بل خلاف ذلك، لا يمكن الاستغناء عن كثير من الصور التخيلية كأدوات منهجية، فهذه الصور تلقى قبولاً في المنهجيتين الفلسفية والعلمية. وعندما ننظر إلى الشيء في ذاته  Ding an sich الكانطي كواحدة من هذه الأدوات،  فإننا لا نتّهم كانط باختراع قصة وهمية، بل نحن نحاول فهم ما يشتمل عليه المنهج الفلسفي الذي ظن مؤلفه نفسه بأنه ثوري. كما أننا نحاول إنقاذ بعض آراء كانط المهمة من إساءة فهمها وعدّها مجرد إشارات تأملية.

ليست هذه المحاولة جديدة. فقد قدّم اقتراحها النسقي الأول هانز فايهنغر Hans Vaihinger الذي قدّمت فلسفته «كما لو^[2] “ “As-If” تفسيراً واستمراراً لكانط، والتي كان فيها الاعتراف بالمنهج التخيّلي أساسياً. فالمقاربة النظرية بالنسبة لفايهنغر هي من ضروب الكما لو عندما تكون المفاهيم الأساسية المستخدمة فيها تخيلية، أي حين لا يكون متوقعاً أن تتناسب أو تنسجم مع أي شيء معطى، وحين يكون تأكيد صدقها مستحيلاً في المبدأ. وربّما كان فايهنغر غامضاً بعض الشيء في التمييز بين الصياغات الافتراضية وصياغات الكما لو، لكنه يرى عموماً أن «الكما لو» لا يمكن أن تنحلّ إلى مجرّد «لو»، في حين أن الادعاء الافتراضي يستخدم مفاهيم يُأمل تأكيد صدقها أو التحقق منها مباشرة، أو على الأقل ألا تتعارض قابليتها للتطبيق مع محاولات التأكيد أن الصور التخيّلية تؤدّي إلى التناقض. ومع ذلك فقد يكون لهذه التخيّلات المفهومية قيمة عظيمة. بالتأكيد لم يقلل كانط من أهمية هذه التخيّلات، فهي وإن كانت لا تساعد في الإضاءة على واقع ما، لكنها، كما يعبّر فايهنغر، أدوات “لإيجاد طريقنا بسهولة أكثر في هذا العالم»^[3]. كان فايهنغر إلى حد ما سابقاً لعصره حين درس ما وجده في كانط واقترحه كمبدأ للتطوّر المفهومي. وإذا كان ثمة ما يجعل المرء متردداً في إعطاء فايهنغر ما يستحقه في هذه الأيام، فهو المبالغة في ادعاءاته حول مقاربته. ذلك أنه حين اعترف ذات مرة بما سمّاه «النشاط التخيّلي للوظيفة المنطقية» وجد التخيلات في كل مكان، وبات في غاية الصعوبة بالنسبة له وبشكل متزايد، أن يتكلم في غير صيغة كما لو في سياقات نظرية العلم، والمنطق، والسوسيولوجيا، والتشريع، وحتى في الرياضيات. ثم طور فايهنغر من النظرة السليمة إلى القيمة غير المباشرة للأفكار العقلية التخيلية في البحث عن الحقيقة، نسقاً قُصد منه التخلّي عن دراسة الحقيقة لعدم ملاءمة ذلك. ويمكن تشبيه فلسفته بمسرحية فخمة تدور حول أشخاص غير واقعيين يخوضون مغامرات بعيدة عن الواقع، يتم تمثيلها أمام جمهور وهمي، في ظروف مركّبة، ويمثلها ممثلون هم المكوّن الحقيقي الوحيد في كل التركيب. اليوم لا يمكننا فقط أن نرى  ما ذهب إليه فايهنغر بعيداً فحسب، بل أيضاً حين كان على حق. نحن منسجمون تماماً مع المنطق المتشعّب للأفكار المختلفة، ونقبل من دون قلق وجودي كبير، عدداً كبيراً من مبانينا المفاهيمية بوصفها أدوات مضللة إلى حد ما في تجارب مشاريع نظرية غامضة وقابلة للدحض، ولكن لا يمكن أبداً التحقق منها بشكل تام. يجب أن نتذكر أن فايهنغر كان أول من صاغ تقويماً منهجياً لطريقة التجربة والخطأ، بالقدر نفسه من التشديد على خصب الخطأ والتخمين الذي يمكن لأي تلميذ من تلاميذ بوبر في الراهن أن يحرص عليه.

الصور الذهنية التي ركز عليها فايهنغر هي الأدوات المفهومية التي ليس فقط يمكن أن تتعارض مع الوقائع كما نظن أننا نعرفها، لكنها ستؤدّي إلى تناقض ذاتي إذا لم نعترف بخاصيتها التخيلية. فثمة مثل من أمثلة فايهنغر مألوف لنا اليوم تماماً – مفهوم الذرة، الذي أسهم في إنجاز أحد أروع التطورات في التفكير الفيزيائي. رأى فايهنغر أن هناك إساءة لمنطق تفسيره حين نفكر فيه كما لو كان «الفرضية الذرية»، أي كتعميم ممكن الصحة للأشياء الموجودة في الطبيعة. وهذا، وفقاً له، يمكن أن يؤدّي إلى تناقض لا يمكن اجتنابه إلا عندما يتاح للذرة أن تحصّل ميزتها التخيلية (يمكن أن نبيّن هذه الفكرة أيضاً من خلال حديثٍ مثل: يجد العلماء ملاءمة في اعتبار الضوء أحياناً ظاهرة مؤلفة من موجات وأحياناً ظاهرة مؤلفة من جزيئات؛ لكن من الناحية المنطقية لا يمكن عدّ الضوء مؤلفاً من موجات وجزئيات في نفس الوقت.) استخدم فايهنغر مثالاً أقل إثارة للجدل وهو تخيّل عالم يضمّ فرداً واحدا فقط، يمكن أن يصلح لهدف واحد نافع في سياقات فلسفية محددة بحذر. من الواضح أن هذه العزلة التجريدية التي تهمل كل العلاقات التبادلية، يجب -حين لا يتم أخذ ميزتها التخيلية بنظر الاعتبار- أن تؤدي إلى تناقض في مفاهيم الفردانية والعالم. وهناك أمثلة أخرى أكثر وضوحاً يضربها فايهنغر. لا أحد يشك في طبيعة الأفكار التخيلية وفي فائدتها مثل «الإنسان العادي”  «the average man”  أو حتى حرب الكل ضد الكل Bellum omnium contra omnes عند هوبز. فالفروع المعرفية السوسيولوجية ستكون خاسرة من دونها، وعادة تعرف هذه الفروع المعرفية كيف تعالجها. إن فايهنغر لا يحاول البحث في أي مكان إذا كانت التخيلات الفلسفية تؤدي نفس الوظيفة التي تؤديها التخيلات في العلوم الطبيعية والاجتماعية. تشير أمثلته من دون تمييز إلى الأدوات الافتراضية في العلوم الطبيعية، وإلى الأفكار الفلسفية، وإلى مفاهيم النظام المنهجي في المجالات المعرفية السوسيولوجية والتاريخية. لن أحاول أن أوضح الفرق، بل سأركّز على التخيلات الفلسفية فقط.

لكن ما كتبه فايهنغر، وعلى الرغم مما فيه من متعة، ليس مورد بحثي هنا، فمورد البحث هو الشيء في ذاته الكانطي. إن اعتقاد فايهنغر أن هذا المفهوم يمثّل بشكل لافت للنظر ماهية التخيل الفلسفي ووظيفته، لم يُحمل – بقدر ما يمكنني أن أعرف – على محمل الجد بشكل كاف. فيما يلي سأتبنّى اقتراح فايهنغر وسأطوِّره بشكل مستقل عن فلسفته في «كما لو».

توالت الهجمات على كانط منذ أن اقترح الشيء في ذاته بسبب فشله في تزويد الفرضية التي لا تكون داحضة لذاتها. إن قراءة اقتراح كانط على أنها فرضية افتراضية حول الواقع، تكون بفهم أن الأشياء في ذاتها في أعلى درجات الواقعية، أما الظواهر فتكون اشتقاقات ناتجة من مواجهة الوسطاء مع هذه الحقيقة، وخاضعة لوجهات نظر إنسانية غير قابلة للتبسيط.  لكن وفقاً لنفس الفرضية، فإن الأشياء في ذاتها غير قابلة للمعرفة، ولا يمكن تشكيل علاقة بينها وبين الظواهر الإنسانية – لا يوجد علاقة يمكن أن تجعل الاشتقاق المفترض مفهوماً؛ لأن العلاقات يمكن أن تتحدد على أساس المقولات، وليس لهذه المقولات مشروعية وراء الظواهر. فالحديث عن الأشياء في ذاتها بوصفها أسباباً، أو أسساً أو خلفيات للظواهر يؤدّي إلى التناقض أو إلى مجرد تعابير مجازية. إذاً، الأشياء في ذاتها لا يمكن أن تتميز. ومع ذلك، فإننا حين نحاول فعل ذلك، من أجل أن نعرضها كحقيقة مطلقة، فإننا نصل إلى طريق مسدود. (سواء أتحدثنا عن النومينا بصيغة المفرد أو بصيغة الجمع فهو غير مادي: بالمعنى الدقيق للكلمة لا ينطبق عليه أي تمايز عددي.) لقد رفض كانط مراراً وتكراراً محاولة الكشف عن بنية العالم النومينالي (الموجود في ذاته) noumenal على أساس المفاهيم التي تنطبق على العالم الذي يمكن أن نعرفه. وقد أشار مراراً وتكراراً إلى أن الأشياء في ذاتها لا يمكن أن توصف، أو حتى لا يمكن بأي معنى عادي أن تكون موجودة. هذه المقاربة التي نصح بها فايهنغر والتي سأتّبعها هنا تحمل هذه المقاطع في النص الكانطي على محمل الجد أكثر من المقاطع الأخرى حيث كان كانط أقل حذراً.

لأن كانط لم يكن غامضاً على الإطلاق، حول الوظيفة الدقيقة للشيء في ذاته بنظامه، فإنه تنقّل بحرّية بين موقفين، بدا أحياناً أنه يقترح أن الأشياء في ذاتها يجب أن تكون مفترضة مسبقاً لأنها موجودة، أي إنه يستعمل النومينا بوصفه مفهوماً أساسياً في الفرضية حول طبيعة الأشياء، بالإضافة إلى أنها الفرضية، التي يمكن تأكيدها بشكل مباشر من خلال التطبيق المفصّل لنتائجها. لكن كانط، في أوقات أخرى، يرى أن النومينا هو الافتراض المفهومي الذي بوساطته يمكن أن نحدد الظواهر بوصفها الشيء الذي يظهر لنا، أي إنه يستعمل الشيء في ذاته كحدّ نظري. فقط ما يقوله حوله بوصفه مفهوماً محدِّداً هو الذي يدعم مباشرة وجهة النظر التي تقول إن الشيء في ذاته هو فكرة تخيلية يجب التعامل معها كأنها اقتراح كما لو. وفقط حين يتمّ التأكيد على هذا الأمر، يمكن أن ندرك أن توظيف كانط المنهج التخيلي الجدلي لا يشتمل فقط على هذا المفهوم، بل إن كامل فلسفته تبلغ ذروتها في هذا المفهوم الأساسي، الشيء في ذاته.

عندما ركّز كانط على هذا الجانب كان مدركاً أنه لم يكن بمقدوره القول أكثر من أننا نتابع كما لو أن الأشياء في ذاتها كانت موجودة فعلاً، وكما لو أنها أثّرت فينا من خلال مظاهرها، وكما لو أنها شكّلت عالماً نومينالياً منتظماً. فهذه التخيلات ضرورية في النسق الكانطي كي نحدد ما يمكن أن نعرفه بالحدود، وهي ضرورية للكلام مطلقاً على أي شيء وراء حدود «التجربة الممكنة» (الميل الذي لا يمكننا اجتنابه وفقاً لكانط، بسبب «ديالكتيك العقل البشري الذي لا يمكن اجتنابه»). لكن من الضروري أن تبقى تخيلات. أمّا إذا فهمناها حرفياً، فلا معنى لها. إذ يمكن أن يتبين هذا – وقد بيّنه كانط – في الكشف عن تناقضات التقريرات حول الأشياء في ذاتها التي تستخدم مقولات، مقولات غير مرتبة، وهذا صحيح، لكن الوسيلة الوحيدة للتفكير الاستطرادي متوافرة لنا في النسق الكانطي. تطوّر هذه المقولات ذاتها على افتراض الكما لو للأشياء في ذاتها، ولا يمكن أن تفيد في تمكين الوصول إلى وصف أو تعريف ما هو مفترض. وبالتالي من الضروري للشيء في ذاته أن يبقى مفهوماً محدِّداً فقط، أي المفهوم الذي يحدد استعمال المقولات المتشكّلة على افتراض الكما لو لما يكمن خلف الحدود. لكن كانط ذاته لم يتمسّك دائماً بهذا الموقف. فعندما تحدث عن الفرضية الكوبرنكية فإنه كان يفهمها بأنها مثبتة من خلال قصور أي فرضية معروفة يمكن من خلالها تفسير الحالة المفروضة. عندما حاجج بتلك الطريقة، كان يتخلّى عن الخط الوحيد المترابط الذي يمكن أن يجعل الأشياء في ذاتها صالحة فلسفياً كمفاهيم تخيلية. في الكما لو الكانطي، الـ «كما» تهمل لسوء الحظ في الغالب عندما يبالغ كانط بحماسته الذاتية من أجل حله المعيّن. كان يشار إلى هذه النتائج في الغالب من خلال أكثر نقاد كانط حدة بوصفها عيوب المنهج الترانسندالي. سأحدد هذه العيوب في فشل كانط بتطوير ترابط مقاربة كما لو.

يمكن اعتبار الأشياء في ذاتها تخيلات مساعدة على الاكتشاف، ووسائل تمكننا من تفسير وضع مفترض على أساس نظرية ما. فالأشياء في ذاتها بوصفها تخيلات مساعدة على الاستكشاف تتيح لنا اشتقاق مجموعة معقّدة من النتائج وعرضها إذا واصلنا كما لو كانت حقيقة. إن الصور النومينالية بوصفها مفهوماً أساسياً في ثورة كانط الكوبرنيكية، والتي يجب عدّها اقتراح كما لو معقّداً: هي تأمّل للوضع الابستمولوجي كوضع توافقي بين الذات العارفة والموضوع القابل للمعرفة، أي، إنها تأمّل للأشياء كما هي في الحقيقة أو بشكل مستقل خارج مجال ما يمكن معرفته. هذه الصياغة للثورة الكورنيكية تثمر الميزة المثالية شكلياً للزمان المكان، واشتراك المقولات في نفس إجراء التجربة. لكن هذه النتائج بدورها، تجعل الميزة التخيلية للأسس المفهومية واضحة تماماً، لأنها تؤدّي إلى تناقض عندما تستعمل بعلاقة محددة بهذه القاعدة. مثلاً هذا يحصل، عندما ننسب المكانية أو الزمانية للأشياء في ذاتها، أو عندما نحاول التفكير عفوياً بالحقيقة المطلقة. يمكن السؤال لماذا، لو كان هذا هكذا، يجب أن يقع المرء في اضطراب افتراض التخيلات المساعدة على الاستكشاف. الجواب الكانطي (وإن كان هذا ليس الجواب الدائم لكانط) هو أن النتائج مفيدة جداً من أجل أهداف غير التأكيد والتحقيق من الفرضية، إنها مثمرة من حيث إنها تسمح لنا بمعالجة المادة التي يمكن أن تؤخذ بنظر الاعتبار في ضوء النتائج، والتي من جهة أخرى، يمكن أن يتعذّر الوصول إليها أو لا يتم التحري عنها بالشكل الكافي. في حالة كانط المادة التي يمكن معالجتها على أساس المكان والزمان والمقولات هي مادة قابلة للمعالجة على أساس الأنساق النظرية مثل فيزياء نيوتن أو مثل المشاريع النظرية كما تحددها “التجربة الممكنة». في التطبيق الفعلي للنتائج؛ أي في التعامل مع المفاهيم التي اكتسبت من الاستعمال التخيلي المساعد على الاستكشاف، فالمفاهيم التخيلية الأساسية لم تحدد أو تعرّف؛ لذلك يتم إسقاطها في العملية. أما إذا كان لها أن تثبت ضمنياً في العملية، أو إذا تم النظر إليها على أنها ما تنطبق عليه النتائج المفهومية أيضاً، عندها يكون التفكير غير المنطقي في أسوأ حالاته، وهذا ما يسميه كانط «الوهم الديالكتيكي». فقد كان هو نفسه قادراً تماماً عليه عندما تحدث عن النومينالي بوصفه كافلاً للصورة الفينومينالية. والآن يمكننا أن نقول: حين نسي ال «كما» في «كما لو» خاصته.

إن وصف الفلسفة النقدية التي كان كانط ذاته مولعاً بالتشديد عليها، أعني “الواقعية الأمبريقية والمثالية الترنسندالية”، يشكّل بعباراته دلالة أبعد لمقاربة كما لو. فليست فقط المفاهيم التخيلية المستعملة في الاقتراحات هي ذاتها خارج المجال الذي يكون فيه لنتائج هذه الاقتراحات تطبيق محدِّد أو وصفي، بل حتى هذه النتائج يجب أن تعالج بطريقة ثنائية. فمن أجل غايات إمبريقية نحن مسوّغون تماماً في اعتبار المكان والزمان واقعيين، وفي اعتبار المقولات قابلة للتطبيق على كل حقل الظواهر من دون استثناء. لكن عندما نرغب في إثارة أسئلة حول حالة المكان والزمان أو المقولات، يجب الاعتراف بمثاليتها، وإلا فإننا سنقع في شرك المغالطات، والمتناقضات، ومواقف غير مريحة منطقياً. وهذا يضاهي القول إن في العملية التي أوصلت إلى النتائج المفهومية لصيغة كما لو، يكون الخيال الأصلي بوصفه خيالاً خارج الموضوع، أو بالأحرى، بقدر ما هو خيال يكون خارج الموضوع، لأن ما ينتج منه يمكن اعتباره «حقيقياً” لكل الغايات الإمبريقية. لكن عندما نبحث في وضع هذه النتائج المفهومية  فإن عبارة “غير حقيقي” ستكون أكثر ملاءمة، على الرغم  من أن عبارة «تؤدي إلى التناقض إذا اعتبرت حقيقية”، ستكون أكثر دقة. «الحق الإمبريقي» و»المثال المتعالي» هي مصطلحات كانط التي استعملها للتعبير عن الدور المزدوج للمفاهيم المكتسبة من المقاربة عن طريق الثورة الكوبرنيكية. وهذه الثورة هي أكثر صياغات كانط لاقتراح كما لو وضوحاً: تأمل العالم كما لو كان ما يظهر لنا، وبالعكس، تأمل النومينالي كما لو كان ما يشكل أساساً لهذا الظهور.

كان الوضع الغامض والغريب للشيء في ذاته عند كانط موضوعَ مزيدٍ من الجدل في دراسات كانط. فقد كان سليمان ميمون^[4] أول من استعمل مجاز التصوف الرياضي للمرة الأولى في زمانه وحاول الاستفادة من مسألة الجذر السلبي  للإشارة إلى بعض خصوصيات الشيء في ذاته في كتابات كانط. فعل ميمون ذلك لكي يزيد من قوة تفسيره الخاص لكانط، ناسباً إليه مثالية مطلقة واضحة. غير أن التشبيه، لا يؤدي بالضرورة إلى النتائج التي توصّل إليها ميمون. إنها في الواقع المحاولة الأولى لتوضيح ما تشتمل عليه عملية الأفكار، ويمكن تقريرها كما يلي: الرقم الخيالي  لازم للبنية الرياضية؛ فهو يسمح لنا بالاستمرار وصولاً إلى الاستدلالات المعقدة والمستحيلة من جهة أخرى. لكن الاستنتاج أن الرمز    “يدل على” أن ما هو واقعي هو غير منطقي. إنه ليس أكثر من أساس لعملية محددة. إذ كلما كانت هناك محاولة للتأمل الميتافيزيقي، بمصطلحات اكتسبت من الاستدلال الرياضي حول «الكميات السلبية» نتجت لغة اصطلاحية لا معنى لها رياضياً وفلسفياً. فالرمز  هو خيال رياضي، والاستمرار بهذه الفكرة منطقي تماماً. ولا معنى لمحاولة السؤال ما هو . ففي الحالة الأولى يستعمل المرء مفهوماً تخيلياً، في الحالة الثانية قد يحاول التعبير عنه بأي شيء. ومن السهل هنا أن نرى التشابه مع الشيء في ذاته الكانطي. فالعملية المنطقية هنا غير قابلة للرفض، وقد تكون نافعة وضرورية ضمن نسق. لكن تحويل المصطلحات التي تكتسب في هذه العمليات للإضاءة حول الأشياء في ذاتها، أو لاكتشاف “ما هي” فعلاً، يؤدي إلى نتائج فلسفية تافهة. هناك مماثلات شبيهة يمكن التزود بها من خلال أخذ مفهوم اللامتناهي الرياضي بنظر الاعتبار، وهنا من جديد يكون الفهم الكما لو ضرورياً للعملية، وتكون ميزتها التخيلية عديمة الصلة بالعملية، وإذا تم الاسترسال في الملاحظات حول «واقعيتها»، فهي بلا معنى.

لم يُشمِل كانط الشيء في ذاته ضمن أفكاره العقلية، وهي المجموعة الوحيدة من المفاهيم التي قبلها في النقد الأول (نقد العقل المحض) كتخيلات مساعدة على الاستكشاف. على كل حال ترتكز مسألة إدراجي لها – كما كانت المسألة عند فايهنغر – على الشبه في الطبيعة المنطقية لهذا المفهوم والمفاهيم التي أشار إليها كانط باعتبار أنها تؤدي إلى «مجرّد مبادئ تنظيمية». فاستعمال أفكار العقل “المجرد تنظيمية “ مثل الله، والحرية، والخلود، وعلى مستوى آخر، الوحدة، الكلية، النسق، النظام، إلخ، يتراءى لي أنها لا يمكن أن تتميّز من استعمال كانط الشيء في ذاته، كما مثلاً في قاعدة «استنباط» المقولات (الذي هو في نفس الوقت استنباط الصيغة المكانية والزمانية لكل التجارب الحسية). قدّم كانط الاستنباط بوصفه إفراغاً لنتائج فرضية «التجربة انطلاقاً من الوحدة التوليفية للوعي». فإذا قرئ هذا كنتائج لاقتراح كما لو، كان له معنى منطقي على المستوى النظري، كالمعنى المنطقي للأوّليات العقلية للتفكير الديني، والأخلاقي واللاهوتي عند كانط – لكن فقط طالما ليس هناك وصول لنتائج يمكن أن تشوّه وظيفة الكما لو وتحولها إلى وظيفة الفرضية القابلة للإثبات عن العالم.

ليس سهلاً من تقريرات النقد الأول أن نفهم معنى أن تكون أفكار العقل مفيدة وضرورية كمبادئ مساعدة على الاستكشاف. فكانط يولي أهمية في نقد العقل المحض لمناقشة هذه الأفكار فقط في الديالكتيك الترنسندالي Transcendental Dialectic، حيث لم يكن استعمالها قيد المراجعة، بل إساءة استعمالها. مع ذلك من خلال الكشف عن الحجج المضللة التي يجدها مجتمعة حول المفاهيم التقليدية مثل مفاهيم النفس، والحرية، واللانهاية، والله، يشير كانط بوضوح إلى أن  تلك الأفكار لا تؤدّي إلى وهم ديالكتيكي إلا إذا حصلت ادعاءات المعرفة النظرية. وعندما يتمّ اجتناب هذه المزاعم بحذر، فلا حاجة للوصول إلى نتائج فاسدة أو مقلقة. يبدو أن كانط كان يعتقد في النقد الأول أن الطريقة الوحيدة لإثبات الاستعمال الإيجابي لأفكار العقل التي تمّ استبعادها لأهداف نظرية كان بإثبات صحة قبليتها a priori العملية. وهذا ما فعله في نقد العقل العملي، وعندما نمعن النظر فيه، نجد أن الاستعمال العملي هو افتراض عملي لصيغة كما لو: فقط على فرض وجود الحرية تكون الأخلاق ممكنة، مع ذلك لا يمكن أن يقال شيء عن الحرية التي تتيح لنا الاستنتاج النظري بأن الحرية موجودة.^[5] عندما تهمل «كما» لا نعود نتكلم ضمن حدود كانط عن التقريرات الأخلاقية؛ بل يصدر منا أسوأ أنواع الميتافيزيقا.

وهذا تحديداً ما كان كانط يفعله. لكنه كان يشدد تكراراً على المناورة الصعبة للحفاظ على توازن متوتر بين إرادة معرفة «الحقيقة المطلقة»، ومعرفة أن هذا الكلام غير منطقي. فنقده الثاني (نقد العقل العملي) أقنعه لبرهة أن أفكار العقل، التي نزلت إلى مستوى الأدوات التي كان لها فائدة فكرية في النقد الأول، كانت على كل حال منفتحة على نوع مختلف من الإثبات. اجتنب ببراعة لامعة المسألة الحقيقية التي أثيرت في نقد العقل المحض. إذ كيف لا يمكننا أن نعرف أن ما هو مفترض في كل أفعالنا هو عوامل أخلاقية؟  لذلك يجب أن يصدر النقد ثالث (نقد ملكة الحكم)، على الرغم من أن حقل الفلسفة النقدية كان مغطى تماماً، كما كان كانط لا يملّ من إخبارنا. إن ثقته المثيرة للجدل بأن النقد الثالث كان يجب أن يردم هوّة^[6] بين النقدين الآخرين يمكن أن أفهمه فقط كاعتراف بأن وضع الأفكار والمفاهيم الرئيسة التي تم التعريف فيها في النقدين الأولين بات ضاغطاً جداً بالنسبة لكانط جعله يشعر أن تهرّبه كان فجوة يجب ردمها. فقد كان تهرباً، إذا أخذنا بنظر الاعتبار الحالة الغريبة للشيء في ذاته، التي رفض كانط أن يعدّها بين المبادئ التنظيمية وأفكار العقل التي يمكن استعمالها بطريقة استكشافية.

تأمّل الشكل الأساسي لبرهان كانط المهم كما تمثل في جميع تطبيقات المنهج الترنسندالي على الأسئلة حول مجال التفكير القبلي وصحته   a priori. البرهان العام للفلسفة النقدية هو من التجربة كما نخوضها إلى التسليم بخوضنا تلك التجربة. فكانط يتخّذ دائماً وضعاً معقداً كمعطى ويتابع وصولاً إلى الشروط التي يصبح فيها هذا الوضع سهل التفسير نظرياً، وكذلك يجعل البنية النظرية الجديدة ممكنة. إن الشكل الترسندالي من البرهان في حد ذاته حيادي بالنسبة لما يمكن أن توفره الفرضية للتفسير النظري للوقائع التي يجب تفسيرها، وهذه هي المسألة التي قصد كانط أن يعتّم عليها عندما تقدّم بثورته الكوبرنيكية. فالبنسبة لنتيجة البرهان من التجربة إلى الفرضية التفسيرية ثمة مسلّمات قبلية لا ما هذه المسلمات. فالبرهان الترنسندالي لا يزودنا بالأساس الذي يجب تفسير المعطى عليه: هذا البرهان لا يشتمل على فرضية الأشياء في ذاتها التي لا يمكن معرفتها والظواهر التي تشكل موضوعات المعرفة – أو أي فرضية أخرى معيّنة. لا شيء ينتج من النظر إلى التجربة أو أي وضع معطى، كما عرف كانط تماماً، باستثناء أننا نحتاج إلى أطر مرجعية منظمة. في المقابل ينتج كثير من النظر إلى التجربة كما لو كانت توافقاً بين التوليفة وما يمكن توليفه. في الفرضية المزوَّدة تتصور الأشياء في ذاتها كأفكار متخيلة، أي كأفكار لا يمكن حلها إلى مكوّنات الحالة الفعلية. وهذا ما يقحمه كانط في صياغته للنومينا باعتباره من حيث تعريفه غير قابل للمعرفة. فقد قدم الشيء في ذاته بتروٍ بوصفه ليس جزءاً مما يفسره. إنه ينتسب لما تمثّله الثورة الكوبرنيكية، أعني الاقتراح باستمراره كما لو كان الواقع المستقل وراء ما هو واقع بالنسبة لنا. ويبقى الشيء في ذاته، بوصفه جزءاً من الاقتراح الذي يمكن على أساسه بناء ما هو قابل للمعرفة، غير قابل للتعريف وغير قابل للإثبات. لأنه يبقى مطلباً في عملية التفسير، وخاصيته التخيلية لا تبدو لي مختلفة عن خصائص  مطالب العقل الأخرى التي يسمح بها كانط بوصفها مبادئ تنظيمية. فالنظام مثلاً، لا يمكن أخذه من مجموعة من الظواهر، لكن وجود هذا المفهوم التنظيمي في الذهن، يجعل الأشياء قابلة للتنظيم. وبالتالي فإن النسق ليس شيئاً يمكننا ملاحظته، لكن افتراضه التنظيمي، يجعل النسقية ممكنة. وعليه فكل محاججات كانط الترنسندالية من التجربة إلى مسلماتها، سواء في سياق الإبستيمولوجيا، أو علم الأخلاق، أو علم القيم، زودّت خفية (كما في حال النومينا) أو بصورة واضحة (كما في حال مسلّمات العقل) بمصطلحات نظرية تنتمي لأطر ليست في ذاتها جزءاً من البرهان الترانسندالي. هذه الأطر هي اقتراحات بكل ما في هذه الكلمة من معنى.

كان كانط في الغالب يسقط البراهين الترنسندالية ويلجأ إلى مقتضيات العقل الواحد مع الآخر. لقد  ظن أن الفرضية الكوبرنيكية التي قدّمها في بداية أعماله النقدية كانت الفرضية الوحيدة التي يمكن الاحتفاظ بها، وتصرّف كما لو كان قد وصل إليها من خلال البرهان الترنسندالي فقط. المهم في الأمر أن تميّز الفينومينا والنومينا كاد يكون بقوة الوحي بالنسبة لكانط. وهذا يدعونا للقول إن تبسيط المسألة إلى مجرّد القول إنه بدأ بها كفرضية وانتهى إلى النسيان أنها كانت فرضية، ما هو إلا تسخيف لأخطاء كانط ومكانته بوصفه مفكراً. فمن المهم أن كانط عندما يصل الأمر إلى تبرير فرضيته المميّزة، فإنه يسمح ضمناً بتماهي الأشياء في ذاتها مع أفكار العقل، وهو تماهٍ رفضه علناً عندما رفض التعامل معها بانتظام كأفكار تنظيمية.

أن تكون الأشياء في ذاتها « مجرّد أفكار» لكل المقاصد النظرية أمر واضح من معالجة كانط لها في الفصلين الأولين من كتاب نقد العقل المحض الديالكتيكا Dialectics و«النومينا والفينومينا». ومع ذلك، يصرّ كانط على التسليم الضروري بها، على الرغم من أنه يحذّر من الأسس التي ترتكز عليها، والتي يمكن أن تكون دائماً غير منطقية. التسليم بالعالم النومينالي من مقتضيات العقل، ونظراً لأن كانط ظن أن العقل كان في نفس طبيعته منوطاً بالتفكير باللامشروط وراء كل تحديد مشروط، ورأى أن الأشياء في ذاتها كانت الصياغة الوحيدة المناسبة لما يجب أن يفكر فيه العقل. وهكذا لا يمكن اجتناب بعض أفكار العقل بسبب بنية العقل كما فهمه كانط. فالعقل بالنسبة له، يتميّز بالتوجّه نحو الكليات. لكن من الخطأ هنا التفكير أن كانط سقط ضحية الإرباك نفسه الذي انتقده بشدة في الديالكتيكا: الخلط بين الأدوات المنهجية والخصائص الوصفية والتكوينية للأشياء الحقيقية. فكانط لم ينسَ في أي وقت أن المكانة المميزة للأشياء في ذاتها باعتبارها ضرورية لا تشير إلى أنها ضرورية موضوعياً، فهي لم تكن ضرورة لما هو واقعي بشكل مستقل، بل من أجل فهم ما هو غير مستقل فقط. وهذا من الضرورات العقلية، أي إنه ضرورة لطرق تفكيرنا. لذلك لم يواجه السؤال الذي سمّاه حينها “ضرورة ذاتية” إلا في النقد الثالث، وفقط هناك حاول أن يصوغ بإيجابية ما أوجزه بسلبية في فصل الديلكتيكا من النقد الأول.

يكرر الحديث في الدياليكتيكا عن عدم قدرة العقل على البقاء قانعاً بما هو مشروط. ومع ذلك فإنه يدرك أن الاستسلام لميل نسخ المشروطات يعني ترك “طريق العلم الآمن” ودخول مجال الميتافيزيقا التأملية المشكوك فيه. وعليه فإن الاعتقاد بأن العقل يطلب الحلول محل المشروط شيء، ومحاولة ذلك شيء آخر تماماً؛ لأن الاعتقاد بإمكان تجاوز المشروط من خلال الفكر المحض هو وهم ديالكتيكي واضح، مهما كان نزوعنا له متأصلاً فينا. غير أن الكشف عن حبائل هذا الميل وأفخاخه ينتمي إلى نقد الوهم الديالكتيكي الذي تولاه كانط بحيوية. إذاً عندما يُنقد هذا الوهم يتم الحفاظ على سلامة العقل الفلسفي، وعندما ينعدم استعماله تعربد المفاهيم. لذلك، يمكن في فصل الديلكتيكا على الأقل، أن يُقرأ كانط بوصفه محفزاً لنا على دعم اقتراحات كما لو، على الرغم من الميل الطبيعي “للعبور” إلى شيء حقيقي وغير مشروط. فهو يرى بوضوح أن هذا من أجل أفكار العقل التي يساء استعمالها عند إظهارها، ثم تستعمل بشكل صحيح فقط في قدرتها التنظيمية. الموقف من الأشياء في ذاتها تأييداً أو معارضة متوازٍ تماماً: فهي نافعة فقط بوصفها مفاهيم محدِّدة؛ وهي مضلِّلة إلى حد كبير بوصفها مفاهيم أشياء. فمع أن كانط كان يعرف الوظيفة التخيلية للأفكار العقلية، لكنه  تروّى في الاعتراف بالنومينا بنفس المستوى من التخيلية، لأنه فشل في معرفة أن افتراضه لها، لم يكن منطقياً من دون بدائل. لهذا بدل القول إن مفاهيم الظواهر والنومينات ناتجة بالضرورة من الثورة الكوبرنيكية، كان يحتاج للقول (بتسويغ منطقي تام) إن التشبيه الكوبرنيكي يحدد طريقة أخرى للنظر إلى الأشياء بطريقة فلسفية، أي طريقة للنظر إلى الأشياء كما لو كانت الأشياء في ذاتها التي لا يمكن معرفتها بالطبع، ولكنها عندما تفترض فهي تثمر نتائج نظرية لما يمكن معرفته. بيد أن ما  يمكن اكتسابه من برهان كانط الترانسندالي ليس ما يجب توظيف تخيلاته المساعدة على الاستكشاف، بل التخيلات المساعدة على الاستكشاف التي يجب استعمالها بالضرورة. إذ لا يمكن إظهار مسألة المفاهيم التخيلية الفردية إلا من خلال تبيين فعلها بوصفها تقوم بوظيفتها ضمن نسق، أي من خلال أخذ نتائجها في التطبيق النظري بنظر  الاعتبار. هذا تماماً ما فعله كانط عندما أصدر النقد الأول كنظرية للمعرفة وما بعد العلم، وجعل التطور ممكناً فقط على فرض إطار جديد لا يمكن أن يصبح موضوع وصف محدد. فبنية الإجراء المساعد على الاستكشاف موجودة، وما ينقص هو فقط الاعتراف الواضح من كانط بحقيقة الطبيعة الحدسية لمقاربته «الثورية».

هكذا في الواقع، وإن كان عن غير قصد، تبنّى كانط مقاربة كما لو، بالطريقة التي شكل فيها نظريته الإبستيمولوجية حول التخيل المساعد على الاستكشاف للشيء في ذاته، ونظريته الأخلاقية حول مسلمات الله، الحرية، الخلود، ومنهجه حول مفهوم الذاتية القبلية.  في المجموعة الأخيرة من المسائل التي عولجت فيما بعد في النقد الثالث، نجد كانط يقارب بشكل علني مسألة افتراض الأنساق النظرية الإشكالية. لذلك كان حاسماً في مسألة مبادئ الحكم: التي ليست مبادئ نظرية محضة ولا هي مبادئ عملية محضة، لكنها بطريقة ما تشارك في استخدام كل منهما. كان عليه أن يقول إن هذا يصح أيضاً بالنسبة للاقتراح الذي يحدد ما معنى أن تكون المفاهيم قابلة للاستعمال نظرياً أو عملياً، وكان يمكن لهذا أن يؤدي به إلى المفهوم المحدِّد للنقد الأول، أي الشيء في ذاته. لكنه لم يفعل هذا. بل اقترح فقط معياراً متحركاً لعدم اليقين، عندما قال في مقدمة نقد ملكة الحكم: “تشتمل مفاهيم الطبيعة على أساس كل معرفة نظرية قبلياً، وتعتمد، كما رأينا، على السلطة التشريعية للفاهمة. ويشتمل مفهوم الحرية على كل الأحكام العملية  الحسية غير المشروطة قبلياً ويعتمد على أحكام العقل.» غير أن ما يلزم لانقسام الاستعمال النظري والعملي هو تلك الاقتراحات التي تثمر مفاهيم الطبيعة التي «تعتمد على السلطة التشريعية للفاهمة»، ومفهوم الحرية الذي يعتمد على سلطة العقل. فعندما شرع كانط في كتابة النقد الثالث، كانت هذه المسألة شديدة الحضور في ذهنه، على الرغم من أنه كان حذراً في اجتناب المناقشة الواضحة لأفهومه الأساسي، الشيء في ذاته.

ما كان يعدّ محيّراً دائماً هو السبب الذي جعل كانط يحتاج إلى هذا النقد الثالث أصلاً، لماذا يجب عدّ ملكة الحكم مزوّداً للمبادئ التي لم يكن بالإمكان تطويرها من الفاهمة والعقل فقط. وكان جواب كانط المختصر، أن الفكرة التي لا يمكن  للفاهمة ولا للعقل أن يسوّغاها هي مفهوم تكيّف ما هو موجود مع أهداف معرفتنا به. فالمبادئ القبلية للفاهمة، التي بيّن كانط في نقده الأول أنها مسلّمة بالضرورة من خلال وقائع المعرفة النظرية، وأفكار العقل القبلية، والتي كان قد بيّن أنها مسلّمة بالضرورة من خلال حقائق الفعل الأخلاقي، لا تكون ممكنة إلا إذا افترضنا أن ما يمكن أن نعرفه تم تكييفه أو ملاءمته لغايات معرفتنا بها. وهنا لا يمكن، كما رأى كانط، تقديم استدلال على هذا الافتراض، ولا يمكن البرهنة على صحته الموضوعية، كما لا يمكن منحه بوصفه أساساً. وكما يعبّر كانط، إن ضرورة هذا المبدأ ذاتية، غير أنها ليست ملزمة.

ولكن هل يكون اقتراح الأشياء في ذاتها بوصفها مفاهيم محدِّدة أكثر من اقتراح لافتراض أن ما يمكننا معرفته هو ما يتناسب مع أهدافنا من معرفته؟ لا أستطيع أن أرى فرقاً بين ما يسميه كانط الآن المبدأ الأساسي لنقد ملكة الحكم، وبين التخمين أن الظواهر لا تكون قابلة للمعرفة إلا على فرض الأشياء في ذاتها، وأن معرفة هذه الظواهر ممكنة بيقين نظري.

يرى كانط أن إدراك عالم يلائم احتياجاتنا، يرتبط بمبدأ التكيّف، لكن يجب الاعتراف بأن الأمر قد لا يكون كذلك من الناحية المنطقية. مع ذلك فإننا نواصل وكأن المسألة كانت كذلك. وبالتالي فإن مبدأ التكيّف لا هو قاعدة للفاهمة، ولا هو مسلّمة من مسلّمات العقل، ولكنه مبدأ من مبادئ ملكة الحكم، إنه اقتراح الكما لو الذي يجعل ميزة القاعدة وميزة المسلّمة ممكنتين للنوعين الآخرين من المبادئ القبلية. وهكذا تكون ملكة الحكم كما يعترف كانط بوضوح مرتكزة على القدرة على التفكير الكما لو؛ والتكيف معترف به بوضوح على أنه الافتراض التخيلي الذي لولاه لن يكون هناك انسجام بين ما بقي من الفلسفة النقدية. ما يبدو أن كانط لم يعترف به هو أن الشيء في ذاته، إذا كان قابلاً للتطبيق أصلاً، فهو صياغة بديلة لمبدأ التكيف، وهكذا فإن الاقتراح الأساسي للكما لو لا يمكن من دونه لفلسفة كانط النظرية والعملية حتى أن تحدد مجالات وظائفها الحقيقية الخاصة.

كان كانط حذراً عندما توسّع في النقد الثالث في مبدأ التكيف الضروري ذاتياً ليصل إلى المواصفات المتنوّعة للتجربة بوصفها نسقاً. وهكذا واجه النقد الثالث في النهاية المشكلة التي أثارها مجمل الإجراء الترنسندالي الذي أثمر ظاهرياً فرضية واحدة محددة فقط لا يمكن أن يتطرق إليها الشك. فمبادئ التجربة بوصفها نسقاً ليست صالحة موضوعياً، بل ذاتياً فقط، والخيال – القدرة على الاقتراح والتخيالات المساعدة – هو من لوازم تشكيلها والاعتراف بها. نحن لا نقبل نظرياً فقط بأن الموضوعات تكون مفهومة إذا سلّمنا جدلاً بالقواعد الكلية، وأن الأفعال تكون مفهومة إذا سلّمنا جدلاً بعدم الملاءمة المتبادلة بين الحتمية الفيزيائية والحرية الروحية، لكننا نفترض أيضاً أن القوانين الكلية يمكن أن تنظّم في أنساق، ونعتبر أن التجربة العملية للإنسان تثبت مكانه في الطبيعة. لكن لا يمكن إقامة الدليل من الفلسفة المحضة أو العملية على هذه المسألة. إنه حدس تخيلي كان كانط قد صاغه في مقدمة نقد العقل المحض وألبسه زي الثورة الكوبرنيكية. عندما نذهب بتضمينات النقد الثالث إلى أبعد مما فعل كانط، يمكننا أن نكتسب منها ما له أهمية كبرى لتقييم فلسفة كانط: أي إعادة التفكير في مفهوم الشيء في ذاته بوصفه تخيلاً فلسفياً، والمفهوم الترانسندالي والإجراء الحدسي. المحدد، بالطبع، إلى طريق مسدود، أو يمكن أن يكون أن يؤدّي إلى التقدم، أو يمكن أن يكون إعادة عرض تافهة لرأي شخصي جديد حول ما تمّت معرفته منذ وقت طويل. لم أحاول أن أقرر أياً من هذه التوصيفات تنطبق على تصوّر كانط للأشياء في ذاتها.

____________________________________

* عن مجلة الاستغراب-العدد التاسع- السنة الثالثة- 1439هـ – خريف 2017.

^[1]*ـ  رئيسة قسم الفلسفة بجامعة أفلاسفو سابقاً ومتقاعدة حالياً.

ـ العنوان الأصلي للمقال: The Kantian Thing-in-Itself as a Philosophical Fiction.

ـ المصدر: مصدر المقالة: The Philosophical Quarterly, Vol. 16, No. 64, History of Philosophy Number (Jul.,1966), pp. 233-243

ـ ترجمة: طارق عسيلي.

^[2]– Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als-Ob, Berlin, 1911. Engl. Translation by

1924. K. Ogden (The Philosophy of “ As-If”), London, 1924.

^[3]– The Philosophy of “ As-If”, p. 15.

^[4]– Salomon Maimon: Kritische Untersuchungen iiber den menschlichen Geist, Leipzig,

1797. Mainly p. 191, but see also pp. 25-26.

^[5]– 4Critique of Practical Reason, e.g. A 5, A 13-14.

^[6]– This gap, however, on Kant’s own showing, does not exist in the extension of the “ field of objects” to be handled by critical philosophy, but only in “ some territory or other with a certain character “ for the application of the principle of judgement. (Critique of Judgement, B XXI).